На главную

 Полезные ссылки
 Новости
 Форумы
 Знакомства
 Открытки
 Чат
 Гостевая книга

 Интернет-журнал
 Истоки
 О духовном
 Богом избранный
 Земля обетованная
 613 мицвот
 Время испытаний
 Персоналии
 Книжная полка
 Еврейский треугольник
 Мужчина и женщина
 Наш календарь
 
 Информагентство
 Хроника событий
 Пресса
 Из жизни общин
 Мы и политика
 Колонка редактора
 Наше досье
 Фотоархив
 
 Интернет-лоция
 Каталог ресурсов
 Еврейские организации
 
 Деловой мир
 Торговая площадка
 Инвестиционная площадка
 Площадка высоких технологий
 Бизнес-услуги
 Новости бизнеса
 Котировки и курсы
 e-Ресурсы
 Бизнес-досье
 
 Бюро услуг
 Благотворительность
 Дорога жизни
 Житейские услуги
 
 ОТдых И ДОсуг
 Стиль жизни
 Вернисаж
 Еврейская мама
 Еврейский театр
 Игры он-лайн
 Анекдоты, юмор
 Шпиль, балалайка
 Тесты
 Гороскопы
 Один дома
 Виртуальный роман
 Конкурсы
 Виртуальные открытки
 Знакомства
 Тутти-еврутти
 
 Наш клуб
 Концепция
 Как стать членом клуба
 Устав IJC
 Имею сообщить
 Гостевая книга
 Чат
 Форумы
 Конференции
 


Реклама на IJC

RB2 Network

RB2 Network
Реклама на IJC


ИУДАИЗМ И ЯЗЫЧЕСКИЕ КУЛЬТЫ

А. Барац

Для начала зададимся вопросом, чем отличается иудаизм от язычества? Т.е. опять же, отличается по существу? Повторяю, традиционно иудаизм таким вопросом не задается. Традиционый ответ звучит приблизительно так: евреи поклоняются истинному невидимому Богу, Творцу мира, язычники же поклоняются неистинным имеющим зримый образ богам, - т.е. или вовсе ложным (реально не существующим), или сотворенным духовным сущностям.

Мой вопрос содержит однако другой "оттенок": чем по существу отличается Истинный еврейский Бог, Творец мира от неистинных богов, никакого мира никогда не сотворявшим? И чем соответсвенно отличаются их культы?

Этот вопрос тем более актуален, что благодаря введению термина монотеизм (в противовес термину политеизм) на этот счет возникло много путаницы. Во всяком случае обнаруживается, что традиционный иудаизм, в прошлом способный негативно определяться по отношению к любой религии (к тому же зороастризму, например), сегодня зачастую не имеет теоретических средств, достаточных для того, чтобы отличить своего Бога от других "единых", невидимых, лишенных антропоморфных черт богов (начиная от "философского" бога Платона и кончая вполне культовыми божествами индуистов и зороастрийцев). Между тем эти системы иногда также величаются монотеистическими. В чем здесь дело?

В платоновском диалоге "Евтифрон" Сократ спрашивает: "Почему добро - добро? Потому ли, что его любят боги, или же боги потому и любят добро, что оно добро?". И отвечает: "потому что оно добро".

По-видимому, следует признать, что подобным образом ответили бы и тогдашние индуисты и тогдашние зороастрийцы. Однако не евреи. Тогдашние во всяком случае. К вопросу о том, почему современные евреи зачастую отвечают в таком же сократовском, т.е. "общечеловеческом", духе я еще вернусь. Но здесь я бы хотел обратить внимание на то, что если кто-либо (во времена Сократа, по крайней мере) и мог ответить иначе, так только евреи. При этом я настаиваю, что именно в ответе на этот вопрос заключается разница между сократовским "общечеловеческим" монотеизмом и между монотеизмом иудейским. Суть этого различия сводится по-видимому к следующему: язычники признают добро надличной универсальной реальностью, и потому реальностью, обуславливающей личность, - иудеи же признают добро обусловленным Абсолютной Личностью. Ниже, как я уже сказал, я еще вернусь к другой интерпретации, согласно которой Господь творил мир, глядя в Тору, т.е. к интерпретации как бы ставящей универсальные принципы выше Личности. Но здесь я желаю остановиться именно на этой, во-первых, более правдоподобной, а во-вторых, действительно уникальной и только иудаизму присущей интерпретации: Бог Израиля - это Личный Бог, т.е. Божественная Личность, не признающая над собой никаких иных надличных реальностей.

В любой самой "чистой" языческой системе мы обнаружим один и тот же принцип: последней реальностью, последней основой мироздания, его высшим началом признается нечто универсально-безличное (Благо, Единое, Судьба), т.е. нечто, чему внимают и подчиняются все личные начала (люди, боги, демоны). Впрочем, в качестве именно личных начала эти еще не выделяются. В этой системе может быть макрокосм и может быть микрокосм, но в ней нет места личности. Если же личность начинает замечаться, т.е. замечаться, как некая самостоятельная реальность, что происходит, например, в греческой трагедии - то фиксируется лишь именно то обстоятельство, что реальности этой нет места в нашем мире, что реальность эта по существу аморальна.

В иудаизме, хотя в нем тоже можно встретить термин, подобный микрокосмосу (олам катан), отмечается прямо обратный подход: аморальным признается подчинение себя универсальным надмирным принципам. Моральной же признается вера, т.е. признание высшей реальностью Личного начала. ("Авраам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность" Берешит 15.6). Вся полнота мира, весь макрокосм, как назвали его греки, в этой системе лишь функция Божественной личности, лишь язык, на котором Всевышний разговаривает с подобным Себе во всем Человеком.

Итак, содержательное отличие религии евреев от всех прочих религий заключается в обратном соотношении личных и безличных ценностей. Я, разумеется, не объявляю эту интерпретацию исчерпывающей. Не объявляю уже хотя бы потому, что в настоящее время существует множество (произошедших из иудаизма) систем и религий, придерживающихся точно такого же соотношения. Чем-то они от иудаизма все же отличаются (чем именно, я надеюсь еще ниже обсудить). Однако эту интерпретацию я бы все же посчитал определяющей.

Обозначив основную особенность, обозначив смысловой контур иудаизма, я бы хотел теперь углубиться в саму его религиозную стихию, углубиться в культ.

И в самом деле, в первую очередь уместно рассмотреть иудаизм в общерелигиозном контексте, т.е. выяснить, что вообще позволяет считать Тору, исполнение Торы - религией. Или - если прибегнуть к возникшему в христианской культуре разделению на ритуальную и нравственную сферы -спросить себя, какой смысл имеет иудейский ритуал?

Прежде всего, по-видимому, следует отметить, что религиозная связь - это род метафизической связи, т.е. род связи, по определению не могущий быть обнаруженным в мире физических явлений. Поясню: знание астрономии является знанием физических связей, знание астрологии является знанием связей метафизических. Причем знания первого рода следует признать достоверными, второго рода - недостоверными. Недостоверность их прежде всего заключается в их необщезначности, неоднозначности, по крайней мере. Все человечество может признать завтра реальность волхвования, однако даже в этом случае, в отличие от предшествующих поколений, едва ли будет введена уголовная ответственность за это деяние. Человек, убивший другого человека с помощью топора - подсуден, если собрано достаточно улик. Человек, убивший другого человека с помощью заклинания - неподсуден, так как по существу он не может быть уличен; по существу он может быть уличен только в злом умысле.

Так вот, вырываясь из сферы волхвования, из сферы магической связи, иудаизм (в отличии от той же философии, также проистекшей из языческого мифа, но порвавшей с ним) все же целиком остается в самой этой метафизической сфере, иудаизм - это именно религия. Более того, хотя в позднейшей талмудической традиции и сформировалось мнение нереальности языческих божеств, - и сам Библейский текст, и многие последующие высказывания раввинов говорят об обратном - говорят о том, что иудаизм может вполне серьезно относится к любой религии и признавать магизм вполне действенным. Вот как, например, комментирует Раши слова Писания: "и вывел Он его наружу" (Берешит 15.5): "Согласно прямому значению, вывел Аврама из шатра, чтобы он увидел звезды. А согласно аллегорическому толкованию, сказал ему: "Оставь свою астрологию. По звездам ты видел, что не будешь иметь сына. Авраму, действительно, не иметь сына, но у Авраама будет сын; Сарай родить не суждено, но Сара родит. Я дам вам другое имя и судьба переменится".

Итак, иудаизм готов признать магические законы вполне реальными. Но он признает порочным непосредственное обращение к этим законам. "Нам надлежит славить Владыку вселенной, - говорится в уже упомянутой мною молитве Равы (алейну), - воздавать величие Творцу начал, за то, что не сделал нас подобными племенам тех земель, не сравнил нас с семействами той земли, не дал нам такого удела, как им, такой судьбы, как всему этому скопищу. Мы преклоняемся, повергаемся и исповедуемся пред Царем царей..."

Рассмотрим же основные принципы религии тех ханаанских, да и не только ханаанских, "скопищь", т.е. принципы и механизмы магизма, принципы тех религиозных систем, в которых личное является функцией надличного.

Как пишет весьма представительный в этой области исследователь, Мирча Элиаде: "Любой ритуал имеет свою сакральную модель, архетип; это настолько известно, что можно ограничиться лишь несколькими примерами. "Мы должны делать то, что делали вначале боги" (Чатападха Брахмана, VII, 2,1,4). "Так делали боги, так делают люди" (Тайттирия Брахмана I,5,9,4). В этой индийской пословице резюмируется вся теория, стоящая за ритуалами всех народов. Мы находим эту теорию и у первобытных народов, и в развитых культурах... В Египте, например, могуществом своего обряда и слова жрецы были обязаны имитации исконного, первоначального действия бога Тота, который создал мир силой своего Слова... Брачные ритуалы также имеют сакральную модель, и человеческое бракосочетание воспроизводит священный брак, и прежде всего союз, заключаемый между Небом и Землей. В "Атхарваведа" (ХIV, 2,71) муж и жена уподобляются небу и земле, тогда как в другом гимне (Атхарваведа, ХIV, 1) каждый брачный жест оправдан прототипом мифических времен: "Как Агни схватил правую руку этой Земли, так я беру твою руку...".

Аналогичным образом Мирча Элиаде интерпретирует и некоторые положения иудаизма. Например, в том же месте он пишет: "Субботний отдых воспроизводит первоначальное действие Всевышнего, так как именно на седьмой день Сотворения Бог "почил... от всех дел своих, которые делал" (Берешит 2,2)"12. Однако в этом утверждении скрывается одна существенная неточность. Иудеи соблюдают субботу не на основании вышеприведенного стиха, а на основании стиха - Шемот 20.8-10.: "Помни день субботний, чтобы святить его. Шесть дней работай, и делай всякие дела твои; а день седьмой - суббота Господу Богу твоему: не делай в оный никакого дела...". При всем том, что ниже это требование действительно поясняется подобным обстоятельством ("Ибо в шесть дней создал Господь небо и землю... и т.д."), основанием для исполнения служит все же именно призыв Всевышнего ("помни.., не делай"), а не естественный позыв к имитации Его действий ("ибо...); равно как и не "общие" соображения типа: "так делали боги, так делают люди". Впрочем, в другом месте Мирча Элиаде признает существенное отличие еврейской религиозности от религиозности ханаанейский "скопищь": "...пример жертвы Авраама прекрасно выявляет разницу между традиционной концепцией повторения архетипического действия и новым измерением, приобретенным религиозным опытом, верой. С формальной точки зрения жертва Авраама является не чем иным, как принесением в жертву первородного ребенка, - обычай, нередкий в семитском мире, в котором жили евреи до эпохи пророков. Первый ребенок часто считался ребенком бога; в действительности, на всем Древнем Востоке девушки имели обыкновение проводить одну ночь в храме и зачинали, таким образом, от бога (от его представителя - священика, или от его посланца - "чужестранца"). Жертвуя этого первого ребенка, отдавали божеству то, что ему принадлежало. Молодая кровь, таким образом, пополняла истощившуюся энергию бога (ибо так называемые божества плодородия тратили свою собственную субстанцию в усилиях, предпринимаемых для поддержания мира и обеспечения его изобилия; таким образом, они сами нуждались в периодичском возрождении). И в некотором смысле Исаак был сыном Божиим, потому что был дан Аврааму и Саре тогда, когда эта последняя уже давно вышла из возраста деторождения. Но Исаак был дан им верой; он был сыном обета и веры. Принесение его в жертву Авраамом, хотя формально и походит на жертвы новорожденными в древнесемитском мире, существенно отличается от него по своему содержанию. Тогда как для всего древнесемитского мира подобная жертва, несмотря на свою религиозную функцию, была только обычаем, ритуалом, значение которого было вполне доступно пониманию, в случае Авраама это - акт веры. Авраам не понимает, почему от него требуется эта жертва, и тем не менее приносит ее, потому что этого потребовал Всевышний. Этим актом, внешне абсурдным, Авраам кладет начало новому религиозному опыту - вере. Другие (весь восточный мир) продолжают жить в условиях "сакраментального баланса", за рамки которого и выйдут Авраам и его преемники. Их жертвы - пользуясь терминологией Кьеркегора - относились к "общему", т.е. основывались на архаических богоявлениях, где речь шла лишь о круговращении сакральной энергии в Космосе (от божества к природе и человеку, затем от человека - через жертвоприношение - снова к божеству и т.д.). Это были действия, находившие оправдание в себе самих; они вписывались в стройную и логичную систему: что принадлежало богу, к нему должно было вернуться. Но Исаак для Авраама был даром Всевышнего, а не плодом прямого и вещественного зачатия. Между Богом и Авраамом зияла бездна, полный разрыв непрерывности. Религиозный акт Авраама знаменует собой новое религиозное измерение: Бог открывается как личность, как "полностью отделенное" существование, которое приказывает, жалует, требует - без какого бы то ни было разумного (то есть общего и предвидимого) оправдания - и для которого все возможно. Это новое религиозное измерение делает возможной "веру" в иудео-христианском смысле"13.

Приведу другой, не менее иллюстративный, пример: Фрезер в своей книге "Фольклор в Ветхом Завете" отмечает сходство иудейского запрета совмещать мясную и молочную пищу (проистекающего из запрета варить козленка в молоке его матери), с аналогичной диетой многочисленных скотоводческих племен Африки: "Представление некоторых пастушеских племен о существовании прямой физической связи между коровой и ее молоком даже после отделения его от животного завело их так далеко, что у них запрещается соприкосновение молока с мясом или овощами, каковое, по мнению этих племен, может повредить корове. Так, масаи всячески стараются изолировать молоко от мяса, убежденные в том, что всякое соприкосновение между ними приводит к заболеванию коровьего вымени и к истощению молока у скотины"14.

Но и здесь разница между знанием магического баланса и покорностью воле Создателя мира, которую не понимают - более чем заметна. То, что в данном случае особенности магической связи совпадают с требованиями Всевышнего - чисто внешнее, чисто случайное совпадение. Таких совпадений к тому же не так уж и мало. Ни для кого, например, не секрет, что в той же Африке существует масса племен, практикующих обрезание. Да и вообще само соблюдение Закона имеет множество аналогий в нееврейском мире. Действительно, вот как характеризует особенность языческих культов тот же Мирча Элиаде: "Что значит "жить" для человека, принадлежащего к традиционным культурам? Прежде всего это жить по внечеловеческим моделям, жить согласно архетипам... Жить согласно архетипам означало соблюдать "закон", поскольку закон не что иное, как изначальная иерофания, откровение во время оно норм бытия, явленных богом или мифическим существом..."15. "...человеческое правосудие, которое зиждется на идее "закона", имеет своим небесным и трансцендентным прототипом космический порядок..."16.

Итак, законы Торы, еврейские ритуалы могут совпадать, а могут не совпадать с "общечеловеческими", но если требования Моисеевой Торы не обладают "естественным" (магическим), самодовлеющим смыслом, то каким смыслом они тогда обладают? Или иначе говоря, какой смысл выполнять Моисеев закон?

По-видимому, смысл не больший, чем принести в жертву собственного первенца, т.е. нет никакого смысла исполнять эти законы, кроме бескорыстного проявления верности Всесвятому. Во многом это взгляд еврейской традиции. Но однако далеко не единственный ее взляд. В каббале, как известно, предписания Торы воспринимаются как откровенно космическая реальность, как жизнь в соответствии с архетипом. Однако даже безо всякой каббалы самые разнообразные учителя пытаются установить тот или иной смысл в предписаниях Торы, т.е. в еврейских "ритуалах". Надо сказать, что попытки эти всегда характеризовались определенной двойственностью. С одной стороны, они приветствуются, но с другой отмечается заведомая условность любой интерпретации. Действительно, как пишет в связи с этой проблемой равви Кук: "В этом и состоит разница между словами Рамбама в его книге "Путеводитель заблудших" о заповеди "Оставить гнездо неприкосновенным", косвенно повелевающей не причинять вреда животным, и Мишной в 5-ой главе трактата Брахот. Мишна вовсе не отвергает объяснения заповеди в таком именно смысле, а осуждает только внесение толкования в текст молитвы.

Само по себе это толкование позволительно, без сомнения, приводить в качестве возможного объяснения заповеди Г-да, среди множества прочих трактовок Торы: если допустимы различные мнения в исследовании Торы, есть, следовательно, место и мнению "Путеводителя заблудших" - но вовсе не в качестве окончательного решения, однозначно объясняющего смысл заповеди. Разве кто-нибудь знает тайну Г-дню?" ("Олат Реия")17.

Мне кажется, это размышление в высшей степени точно отражает ситуацию. В этой сфере талмудический иудаизм исповедует вполне последовательный, четкий и однозначный агностицизм. "Будь внимателен к легкой заповеди, как к важной, ибо не тебе знать награду за них" - говорится в Талмуде (Авот 2.1). "Все, что сказано тебе в Торе, соблюдай, так как ты не знаешь, что из всего этого сохранит тебе жизнь" (Иерус. Талмуд, Брахот 1). Или в другом месте (танхума "Экев" 2): "На что это похоже? На царя, у которого был сад, и он привел туда рабочих, но не сказал им, какова плата за посадки. Они спросили об этом, и он сообщил им стоимость насаждений. Когда они увидели, какие посадки оплачиваются выше, то их стали насаждать. И получилось, что в одной части сада работа не сделана, а в другой выполнена".

Надо сказать, что когда производится попытка классифицировать заповеди по их значимости, (например по принципу предписывающих или запрещающих заповедей, по принципу серьезности санкций за нарушение заповеди и т.д), то всегда следует оговорка об условности такой классификации. Это, однако, ничуть не препятствует каждому человеку испытывать уверенность в исключительной значимости той или иной заповеди.

В "Хасидских историях о Холокосте"18 приводится такая история: один заключенный Маутхаузена имел видение, что для того чтобы спастись ему следует соблюдать третью субботнюю трапезу. Всю неделю он откладывал по крошке от своей скудной пайки хлеба, а под конец Субботы съедал их. Он спасся, спасся с полной увереностью, что именно эта мицва сохранила его жизнь. Быть может, эта история более, чем какая бы то ни было другая, характеризует необычность еврейского отношения к Заповеди.

Итак, я нисколько не претендую на проникновение в божественную тайну, однако я считаю весьма существенным ответить на вопрос: в чем специфика еврейского понимания тайны? Непонятность многих заповедей должна быть понятно изложена. Бедность иудейской теологической мысли прежде всего обнаруживается именно в этом пункте.

"Знакомясь с огромной областью достойных всяческого уважения занятий поиска смысла заповедей, - пишет равви Кук в статье "Рассветная роса", - мы с недоумением убеждаемся в бедности и неразработанности этой очень важной части мышления, которая по сути своей должна быть гораздо более обширной и впечатляющей, чем остальные области изучения Торы. В нашем поколении мы с особенной остротой ощущаем пробелы в исследовании этого очень важного вопроса..."19.

И в самом деле, бедность, прямо скажем, обескураживающая. Как характерно, например, следующее рассуждение на эту тему Андре Неера: "Подумаешь, обряды! Ну, какое они имеют значение! - говорят некоторые. - Какая разница, как я отмечаю праздник, есть ли у меня на дверях мезуза, ем я такие продукты или другие? Важны мои намерения, мысли, то, что в душе и на сердце!" Это довод тех, кто, полагая, будто они спасают и возвышают человека, на деле только разлагают его. Какое значение имеют обряды? Совершенно исключительное! Они упорядочивают нашу жизнь, символизируют наше единство, являются видимым знаком нашей гармонии. Ибо сложный, многогранный и разнообразный, как сама жизнь, еврейский ритуал заставляет нас осознать: все, что мы делаем, имеет значение"20. Но позвольте, если еврейский ритуал нужен для "чего-то", в частности, для того, чтобы что-то символизировать или заставить нас что-то там осознать, то ведь тогда все как раз наоборот. Важны именно мои мысли, мои намерения! т.е. важно именно мое осознание, "что все имеет значение". Ритуал же в этом случае - это лишь костыль, но и как всякий костыль, он нужен только тому, у кого нет собственных ног... Подход этот, надо сказать, несколько напоминает христианский. Для христиан закон имеет значение лишь в том отношении, что он явился "детоводителем ко Христу" (Гал 3.24); закон в христианском представлении - типичное средство, цель же - Бог в Иисусе Христе. Но не только христианин, современный человек, т.е. взрослый человек не может совершать несамоценные действия. Если заповедь дана только для того, чтобы сознавать, что "все имеет значение", он скорее станет читать Сартра, чем прикреплять мезузу. Если же он ее все же прикрепляет, то руководствуется, по-видимому, какими-то иными соображениями.

Я лично настаиваю на том общем положении иудаизма, что Тора самоценна, самоценна в том смысле, что ее предписания совершаются исключительно во имя Всевышнего. В последнем счете евреи не смешиваем молочную и мясную пищу не потому, что это может катастрофически сказаться на состоянии мясо-молочной промышленности, и даже не потому, что подобная самодисциплина заставляет сознавать, что "все имеет значение", - евреи не смешивают их потому же, почему Авраам пошел на гору Мориа принести в жертву Исаака.

Может быть, в специфической еврейской диете и заключается больше "естественного" смысла, чем в акеде (т.е. в жертвоприношении Исаака), но это не должно иметь никакого значения! Менахем Элон в своей книге "Еврейское право" говорит: "Всякого рода запреты и повеления, даже если они существовали до получения Торы, приобрели силу в галахической правовой системе лишь потому, что "так повелел Бог через Моисея"... Эту же мысль выразил Рашбам, комментируя Книгу Берешит (26.5): "За то, что слушался Авраам голоса Моего и хранил завещание Мое, Мои заповеди, Мои уставы и Мои учения". Вот слова Рашбама: "Мои уставы и Мои учения" - по прямому смыслу - все повеления, осмысляемые разумом, как например, запрет грабежа, кровосмешения, алчности, обязательности правосудия, гостеприимства. Все это существовало издавна, задолго до получения Торы, но затем было обновлено, разъяснено Израилю, и с ним был заключен союз для их осуществления".

Даже те повеления и законы, которые вытекают из человеческой природы и диктуются разумом - Jus naturale - их источник и сила - в союзе Всесвятого, благословен Он, с еврейским народом во время получения Торы, повеления и запреты которой мы все обязаны выполнять"21.

Каков же тогда смысл еврейского ритуала (т.е. что означает он в контексте весьма подобного ему ритуала нееврейского)? По-видимому, если языческий ритуал, магический ритуал устанавливает свой вполне природный, вполне безличный баланс энергий и связей, то иудейский ритуал прежде всего разрывает эти связи, разрушает этот баланс, вырывает человека из космического порядка, оставляя его целиком в этом космосе.

Как уже было отмечено, когда Авраам отправился вместе с Исааком на гору Мориа, то внешне это выглядело очень похоже на то, что проделывали многие другие местные отцы со своими первенцами. Более того, для того, чтобы выполнить заповеданное ему Создателем, он должен был совершить массу предварительных действий, сопровождающих жертвоприношение. Иными словами, Авраам должен был совершить ряд вполне ритуальных, и более того, вполне рациональных действий. Чем же ритуальные действия Авраама отличались от вполне аналогичных ритуальных действий того же Лавана? По-видимому, только мотивами.

Иначе говоря, бессмыслено отрицать рациональность множества предписаний, как бессмысленно отрицать и наличие естественного смысла во многих заповедях, однако за всем этим вполне доступным человеческому уму рационализмом стоит в высшей степени иррациональная основа - Божественная воля. "Одна из наиважнейших основ знания такова: - пишет р.Кук, - заповеди являются не символическими действиями или актами напоминания, а действиями созидающими, предначертаными Божественным циркулем, но вместе с тем их прекрасная символика безгранична"22.

Действительно, что делает индеец, раскрашиваясь перед боем или перед охотой и совершая ритуальный танец? Он магически воздействует на самые разнообразные стихии, приводя их в благоприятное для него состояние. Более того, для традиционного охотника сама охота есть ритуал, иными словами, есть акт подражания некоему теургическому действу, по сути даже есть акт отождествления себя с неким божеством. При этом все ритуальные действия и всякие связанные с этими действиями предметы должны быть вполне определенными, т.е. они должны отражать не просто намерение ритуального охотника, а учитывать конкретные и вполне объективные свойства магической реальности.

Что делает еврей, когда он с такой же тщательностью, с какой индеец подбирает краски и делает на своем теле ритуальные насечки, повязывает на руку и на голову свой тфиллин и произносит те тексты, которые в этих тфиллинах помещаются? Ведь та тщательность, с которой тфиллин готовится и проверяется, те условия, которые необходимо соблюсти для его "действенности", - все это наводит на мысль, что тфиллин обладает вполне объективными магическими свойствами. Однако все эти предъявляемые к нему требования предъявлены самим Всесвятым.

Таким образом тфиллин свят не сам по себе, не "объективно", так сказать, свят, а свят лишь в силу соответствия его всему сказанному в связи с ним в Торе. Заповедь произнесения "Шма", ритуал, связанный с тффилин, как и во всех других случаях, направлены на разрыв магических связей, направлены на прорыв к свободе. Здесь тоже мало одного намерения разорвать эту связь, мало одного стремления прорваться к свободе. Это достигается именно благодаря точному исполнению Божественных предписаний, однако именно благодаря исполнению, а не объективным свойствам культового предмета. Таким образом сама структурность ритуального действия в иудаизме прямо противоположна структурности ритуального действия в языческих религиях. Иными словами, еврейский ритуал отделяет, т.е. освящает человека.

Здесь, разумеется, меня можно упрекнуть в противоречии. Ведь если я указываю какой-то смысловой эквивалент, если я утверждаю, что еврейский ритуал отделяет, то тем самым я вновь пытаюсь выявить некую его отличную от него самого суть, а значит вопреки всему выше сказанному превращаю заповеди в средства достижения этой сути. Иначе говоря, раз я утверждаю, что смысл именно в отделении, то, значит, не должен придавать существенного значения тому, каким образом отделение это будет достигнуто.

Это справедливо. И я вовсе не отрицаю, что для современного человека гораздо естественнее "отделяться", читая Сартра, чем накладывая тфиллин. Более того, следует признать, что целый ряд (производных от иудаизма) религий также ведет к отделению, и что ритуалы этих религий обычно менее обременительны и более рациональны.

Сказанное означает, что всякая попытка абстрагироваться от еврейского ритуала, т.е. устремиться к его чистому смыслу, устремиться к нему, так сказать, напрямик, минуя сам этот ритуал, не ведет к очищению иудаизма, не ведет к его реформации, а ведет в другую религию.

Иудаизм, таким образом, представляет собой религиозную систему, смысл которой заключается не просто в отделении, а в отделении посредством весьма конкретных и специфических требований Всевышнего.

Но чем такой способ отделения отличается от других способов, так же вполне конкретных?

А. Барац

http://www.abaratz.com/fen-f.htm




сделать домашней
добавить в закладки

Поиск по сайту

Самые читаемые страницы сегодня

Анонсы материалов
© Copyright IJC 2000-2002   |   Условия перепечатки



Rambler's Top100